Theologie van de Hoop: Jurgen Moltmann

Het recente overlijden van Jürgen Moltmann (8 april 1926 – 3 juni 2024) riep in herinnering dat Soteria in de 1e jaargang, nr. 3 (1984!) aandacht aan zijn werk en de ‘theologie van de hoop’ besteedde. Deze theoloog, die ook constructieve aandacht gaf aan de charismatische vernieuwing, verdient blijvende aandacht. Daarom herplaatsen we hier het overzicht dat Rob van Essen indertijd van zijn (tot dan toe) theologisch werk gaf.

Theologie van de Hoop

"Broeders, blijft trouw aan de aarde"

Ds. Rob van Essen

De theolooq Jürqen Moltmann werd in 1926 geboren. Van 1945 tot 1948 zat hij in Russische krijgsgevangenschap en deze ervaring werd bepalend voor zijn verdere theologi­seren: "Misschien hadden wij achter het prikkeldraad de kracht leren kennen van een hoop, die niet de terugkeer naar het oude wilde, maar iets nieuws".

In de werken van Moltmann is de grote invloed te merken die Karl Barth en Dr. A.A. van Ruler op hem gehad hebben. In 1964 verscheen zijn "Theologie der Hoffnung", dat interna­tionaal direkt grote aandacht trok. Zelf kreeg ik de Neder­landse vertaling ervan in 1967 in handen en werd er mateloos door geboeid. Afkomstig uit een fundamentalistisch milieu stond "eschatalogie" voor mij ongeveer gelijk met de verwach­ting van Jezus' (spoedige) wederkomst en dan naar de hemel gaan. Voor iemand van twintig jaar is dat eerlijk gezegd niet zo'n wenkend perspectief. De officiële theologie van de jaren zestig werd gedomineerd door discussies rondom het boekje "Eerlijk voor God", waarin de Anglicaanse bisschop John A.T.Robinson het gedachtengoed van mensen als Bonhoeffer Bultmann en Tillich populariseerde. Deze discussie werd ge - volgd door het opkomen van de "God is dood" theologie, waar­bij namen genoemd kunnen worden als Paul van Buren en Gabriel Vahanian. Hoe Robinson en de "God is dood" theologen onder­ling ook mochten verschillen, ze waren het er samen over eens, dat de bijbelse "eschatalogie" niet wezenlijk is voor het christelijk geloof. Vooreerst moet de eschatologie van mytho­logische voorstellingen ontdaan worden, terwijl men de werke­lijkheden waar de mythologische beelden voor staan vergeeste­lijkt en slechts voor het heden laat gelden. Voor noties als "opstanding" en "gericht", "hemel" en "Koninkrijk Gods" blijft zo geen plaats in de verwachting van de gelovige.

Wat rest is een ééndimensionale wereld waarin Jezus ons aller "broeder" is en "medemenselijkheid" onze heilige roeping. Een ideaal klimaat voor de theologen die, met Marx als kerk­vader, de wereld willen veranderen. Het marxisme biedt name­lijk niet alleen de instrumenten om onze situatie te ana­lyseren, maar ook de utopie van de klasseloze maatschappij, het geseculariseerde Godsrijk.

Het is de marxistische filosoof Ernst Bloch die Moltmann de ogen opent voor de levensnoodzakelijkheid van de christelijke hoop. "De theologie van de hoop" betekende in 1967 voor mij, dat ik bevrijd werd uit het onvruchtbare dilemma van te moe­ten geloven in een "wederkomst van Christus" waar de wereld niet beter van werd óf te moeten werken aan de verbetering van de wereld waar ik niet in mocht geloven. Wat in het nu volgende over Moltmann gezegd wordt, ook in kritische zin, staat dus in het teken van mijn bewondering en dankbaarheid. Een dankbaarheid die met het verschijnen van zijn jongste in het Nederlands vertaalde boek, "Kerk in het krachtenveld van de Heilige Geest", alleen maar toegenomen is.

Moltmann en de eschatologie

Bij theologen als Barth en Bultmann werd de "openbaring" van God zo op Christus betrokken, dat er eigenlijk geen ruimte meer was voor iets nieuws. Bij Bultmann breekt het eschaton door in de persoonlijke geloofsbeslissing, terwijl Karl Barth de aandacht zo sterk richt op het handelen van God in Jezus Christus dat de mens in de verdrukking dreigt te komen.

In ons land nam Miskotte, toch een groot bewonderaar van Barth, wat afstand van deze christologische konsentratie en pleitte ervoor het "tegoed" van het Oude Testament seri­eus te nemen. Met dat "tegoed" bedoelde Miskotte het aardse heil waarvan de profeten getuigen. Heil dat in verzoening en rechtvaardiging door Jezus Christus nog niet ten volle ge­realiseerd is .

In zijn theologiseren zet Moltmann alles onder de spankracht van de belofte. Zeker, God hééft zich geopenbaar in Jezus Christus, maar deze openbaring is in de lijn van de Oud Testamentische openbaring. "God openbaart zich bij wijze van belofte en in de geschiedenis van de belofte" (TvH 31). Ons geloof wordt door de belofte in leven geroepen, zegt Moltmann. Denk aan Mozes in Ex. 3:14. De openbaring is daar niet de mededeling van een Naam, maar een belofte: "Ik zal er bijzijn". De NBG vertaling "Ik ben die Ik ben" zou Molt­mann als "transcendentale eschatologie" typeren (TvH 34). "Wanneer God niets anders openbaart als 'zichzelf', dan ligt het doel en de toekomst van zijn openbaring in hem zelf". Waar God dan tot de mens komt, of de mens tot God, heeft de openbaring haar doel bereikt. Als God zich echter bij wijze van belofte openbaart, kondigt Hij een realiteit aan die er nog niet is (TvH 85).

Vanuit onze menselijke mogelijkheden gezien, schijnt de be­loofde toekomst misschien onmogelijk, maar niet voor de God der belofte (TvH 86). "De God van de beloften aan Israël wordt door Jezus' opstanding uit de doden de God van alle mensen" (TvH 122). In "De gekruisigde God", dat in 1972 verscheen, schrijft hij: "dat God zich eschatologisch en defi­nitief door Jezus' opwekking heeft gedefinieerd als de God die de doden opwekt" en "Paulus heeft dit paaskerygma over­genomen en in Rom. 4:17 'God' degene genoemd 'die de doden levend maakt en dat wat niet is toeroept, dat het moet zijn'. Deze doden opwekkende en scheppende God is present in het woord van de belofte, dat geloof wekt" (GG 175).

De belofte resulteert dus niet in passief afwachten, maar creëert juist 'een met spanning geladen tussentijd: de merk­waardige ruimte van vrijheid om te gehoorzamen of ongehoor­zaam te zijn, te hopen of te berusten' (TvH 87). Zo kan hij dus zeggen dat het gebod de ethische keerzijde is van de belofte en de gehoorzaamheid de vrucht van de hoop (TvH 103). Paulus keerde zich tegen de zgn. 'Thora gerechtigheid', waar­bij het in vervulling gaan van de belofte gebonden werd aan het vervullen van de wet. 'Maar wanneer Gods belofte gebon­den wordt aan de wet, is de belofte van haar kracht beroofd: ze ontleent haar kracht dan niet meer aan de belovende God maar aan de gehoorzame mens' (TvH 125).

In zijn boek "Kerk in het krachtveld van de Heilige Geest" (1975), maakt Moltmann duidelijk dat de gemeente uit en voor de belofte leeft. Hij verwijt de kerk dat zij in het verleden leefde vanuit een ' apocalyptische wereldoriëntatie' (KKHG 64). In 1831 zag August Vilmar de revolutie en de ge­volgen ervan, democratie (!), rationalisme, liberalisme en secularisatie, als tekenen van de laatste dag. En in Neder­land richtte Abraham Kuyper de 'Anti-Revolutionaire Partij' op. Het orthodoxe christendom ervoer de status quo als een goddelijke ordening en beschouwde de revolutie als de apo­calyptische 'gruwel der verwoesting' (KKHG 64-66). Wie echter geconfronteerd wordt met zijn goddelijke roeping en zending, die zal zijn schuld gaan beseffen en de onmogelijk­heid van het eigen bestaan (TvH 257). Maar voor die mens is de belofte: "Ik zal met u zijn".

Van de mens wordt dan bekering gevraagd, door Moltmann 'ommekeer naar de toekomst' genoemd (KKHG 106/107). 'Bij ommekeer gaat het om ziel en lichaam, om het individu en om de gemeenschap waarin dit staat, om de eigen levenswijze en om het systeem waarbinnen men leeft'. In dit verband is het goed er even op te wijzen dat het gevreesde woordje 'revo­lutie' ten diepste niet anders dan ommekeer betekent! Wie het woord van de belofte gehoord heeft, die is weder­geboren tot een leven van hoop, 1 Petrus 1:3. Moltmann citeert Chr. Blumhardt met instemming als deze schrijft: 'Ach ja, lieve christen, leef in elk geval zo, dat je een­maal zalig kunt sterven. Maar de Heer Jezus wil verder. Hij wil niet alleen mijn en jouw verlossing, maar hij wil de verlossing van heel de wereld, wil alle troep opruimen, wil heel de wereld die vol is van goddeloosheid vrij maken' (KKHG 333). Daarom keert Moltmann zich scherp tegen 'apocalyptisch terrorisme'. De bijbelse profetie is geen blauw­druk maar een belofte. En de grote vraag is hoe de gemeente van Christus zich opstelt. 'De crisis van deze wereld leidt niet tot het verschijnen van Jezus Christus, maar het ver­schijnen van Christus zal een einde maken aan deze kritische wereld' (KKHG 73). Het lezen van de krant doet ons de 'tekenen der tijd' niet verstaan, dat doet alleen de bijbel. Juist in onze tijd moet de gemeente Christus verkondigen, want Hij is het enige 'teken' dat we bezitten (KKHG 71). Waar dat in gehoorzaamheid gebeurt zal ongeloof, scheuring en strijd volgen, maar we zullen óók de 'tekenen en wonde­ren' zien van de messiaanse exodus (KKHG 72).

Gemeente en zending

Voor Moltmann is de eredienst een 'messiaans feest'. Zowel in zijn 'Theologie van de hoop' (blz. 84) als in 'Kerk in het krachtveld van de Heilige Geest' grijpt hij terug op Israëls feesten. Oorspronkelijk waren dat oogstfeesten, verbonden met de Baälcultus. Binnen Israëls godsdienst werden die feesten gehistoriseerd. 'In het feest van het begin van de gerstoogst werd de historische uittocht uit Egypte herdacht, op het grote feest van de herfst en van de wijnoogst het trekken door de woestijn en het wonen in hutten van loofhout'. Zo werden de feesten in verband ge­bracht met de God van hun geschiedenis. Maar de feesten werden ook qefuturiseerd. In het feest wordt niet alleen gevierd wie God vroeger was, het wekt ook het vertrouwen dat deze God in de toekomst getrouw zal zijn (KKHG 316).

In dit verband komt Moltmann over de sabbat te spreken. Het 'rusten' van God is niet het uitrusten na zes dagen arbeid. De sabbat is het doel van het goddelijk werken en de bekroning ervan. 'Het feest van de schepping is het doel van heel Gods geschiedenis met de wereld, vanaf de schepping in den beginne tot aan de schepping op de laatste dag. Daarom loopt de sabbat tegelijk vooruit op de messiaanse tijd' (KKHG 317). Moltmann wijst erop dat Jezus de sabbat niet nivelleerde of zich er tegen afzette. Als Hij zieken geneest, lammen doet wandelen en doden opwekt, dan breekt het jubeljaar aan (Luk. 4:18 e.v)! Met Zijn komst breekt de eschatologische sabbat aan en wordt het leven een feest! (KKHG 318).

De christelijke eredienst is het feest van de verrijzenis, het feest mèt de Verrezene. Wie de verrijzenis viert anti­cipeert op de toekomst en tekent daarmee verzet aan tegen de macht van het kwaad en de dood (KKHG 321). De zondagse viering zal een aanstekelijke invloed moeten hebben op de feestelijkheid van het leven van elke dag. In alles wil Moltmann de gemeente betrokken zien op de concrete wereld waarin zij staat. De eredienst mag niet dienen als uitlaatklep of compensatie, maar is een kritisch-bevrijdende aan­gelegenheid die ook het openbare leven raakt. 'De weder­geboorte van de individuele mens en van de gemeenschap wordt dan een teken en een fragment van de komende weder­geboorte van heel de schepping' (KKHG 338). Als anticipatie van het verloste leven laat het feest van de eredienst de alternatieven zien van de creatieve Geest. Moltmann denkt hierbij niet direkt aan tongentaal of gebedsgenezing, maar wil zulke verschijnselen niet bij voorbaat uitsluiten (KKHG 141). 'Wanneer zij die geloven deel krijgen aan het leven van de Verrezene door hun hoop, door hun nieuwe ge­hoorzaamheid en door hun feestelijke extase, dan wordt hun eigen leven tot een feest dat daar de weerspiegeling van is' (KKHG 143).

Wat de zending betreft besteedt Moltmann weinig aandacht aan de klassieke gestalte daarvan. Mensen tot geloof wekken, gemeentes stichten en strategieën ontwerpen, daar wil hij niets aan af doen (KKHG 185). Meer aandacht geeft hij aan een andere doelstelling van zending: 'Het infecteren van de mensen van welke godsdienst dan ook met de Geest van de hoop van de liefde en van de verantwoordelijkheid voor de wereld' (KKHG 185). Eerder, op blz. 111, gebruikt hij voor de mis­sionaire taak van de kerk de woorden: 'In de mensheid de kiem van de hoop en de bevrijding leggen'. Moltmann deelt zeker niet de evangelische visie dat allen die Jezus niet hebben leren kennen (via de verkondiging) verloren zijn.

In dit opzicht zien we een door trekken van de lijn van Karl Barth die alle mensen verzoend acht door Christus' offer. Moltmann schrijft: 'Dan beschouwt men de kerk niet langer absoluut, maar ziet men haar in haar relatie tot haar god­delijke Verzoener en tot de mensen die verzoend zijn, tot welke godsdienst ze ook mogen behoren' (KKHG 187). En in de 'Gekruisigde God' schrijft hij: 'Daarom is theologie van het kruis het ware christelijke universalisme. Hier ligt geen verschil en hier zijn geen verschillen meer. Zonder onderscheid zijn allen zondaars en worden allen zonder enige verdienste door Gods genade gerechtvaardigd, die in Christus Jezus is geschied (Rom. 3:24)' (GG 181).

Wie nu meent dat alle godsdiensten voor Moltmann 'gelijk' zijn heeft het mis. Evenzeer als hij een kerkelijk absolu­tisme afwijst ('buiten de kerk geen heil'), zo wijst hij het relativisme af. Ze zijn 'broertje en zusje, omdat ze beide "alles" vanuit een hoger gelegen, boven de geschiede­nis staande positie bekijken' (KKHG 191). Moltmann pleit voor relationaliteit, waarbij er een onderling netwerk van vitale betrekkingen ontstaat. In zo'n netwerk wordt niet 'alles' even belangrijk en daarmee even 'betrekkelijk', maar wordt het één van eminent be1ano voor het ander. Hij pleit niet alleen voor een werkelijk inheems christendom dat diep ingaat in de Indische, Chinese, Japanse, Indonesische, Arabische en Afrikaanse cultuur, maar bovendien voor een Boeddhistisch, Hindoeïstisch, Mohammedaans, Animistisch, Confuciaans en Shintoïntisch christendom (KKHG 197).

'Als het de bijzondere roeping van de christenheid is om te midden van de volkeren de messiaanse tijd voor te bereiden en daar een weg te banen voor de verlossing die komen gaat, dan mag geen enkele cultuur verdrongen en geen enkele gods­dienst uitgeroeid worden. Veeleer kunnen ze binnen het krachtveld van de Geest geïntegreerd en veranderd worden' (KKHG 198).

Te veel aandacht voor de wereld?

Moltmann is één van de weinige moderne theologen die in reformatorische en evangelische kring redelijk wat begrip ontmoet. Debet hieraan zal zeker zijn sterke concentratie op de heilsgeschiedenis en de opstanding van Jezus Christus zijn. Wat aan de reformatorische kant vooral kritiek uitlokt is zijn sterke betrokkenheid bij de wereld. Dr. B. Wentsel schreef in 1972: 'Als men de kerk zo sterk op de wereld be­trekt dat haar eigen bestaan ondermijnd wordt, zaagt men de tak door waarop men zit'. Of Wentsel zijn bezwaren handhaaft nu Moltmann in zijn boek over de Gemeente ruimschoots aandacht heeft gevraagd voor de kerk als 'vierende gemeenschap' en 'vriendenkring van Jezus', vraag ik mij af. De kritiek van Drs. C. van Bart (Geref. Bond) op Moltmann's aandacht voor de geschiedenis, was dat deze zich meer en meer versmalt tot aandacht voor de moderne maatschappij en haar sociale onrecht.

In zijn 'Christelijk geloof' spreekt Dr. H. Berkhof positief over Moltmann's poging om het structuurprobleem, de wereld­problematiek, binnen de theologie te formuleren (blz. 527/ 528). Zelf zou ik mij bij Berkhof aan willen sluiten, omdat ik meen dat een theologie die het Koninkrijk van God serieus neemt, de aarde trouw moet blijven. 'God werd mens, opdat onmensen waarlijk mens worden (GG 216), schrijft Moltmann.

Aan evangelische zijde vreest men een horizontalisering van het evangelie. Donald Bloesch (II, 56) meent dat verlossing bij Moltmann ontdaan is van de bovennatuurlijke inhoud en te gemakkelijk geïdentificeerd wordt met bevrijding tot mense­lijke waardigheid en verantwoordelijkheid. Nu is het zeker zo dat Moltmann's spreken over de verlossing overwegend in sociale en politieke categorieën geschiedt. Zelfs H. Berkhof meent dat de relatie tussen kruis en menselijke schuld bij Moltmann onduidelijk is (Chr.G. 322). Mijn grote bezwaar tegen zijn kruistheologie is dat deze te zeer afhankelijk is gemaakt van Hegeliaanse filosofische vooronderstellingen. In zijn 'Theologie van de hoop' is er een duidelijk onderscheid tussen God en de geschiedenis en is het de belofte die de geschie­denis openbreekt voor Gods eschatologische heil. In de 'Gekruisigde God' echter wordt de geschiedenis tot een gebeuren 'in God' en is Jezus' kruisdood een 'binnen trinitarisch' gebeuren. 'Alle verlating in de wereld is binnen de verlating waarmee God zichzelf verlaat' (GG 242).

De vraag is, wat in deze geschiedenisopvatting, de betekenis is van het historisch dateerbare en aanwijsbare offer van Golgotha. God gaat 'op' in het lijden en in de geschiedenis en principieel is er geen onderscheid meer tussen de lijden­de Christus en een gemartelde ergens in deze wereld. Maar wat maakt het lijden van Jezus uniek als God in alle lijden aanwezig is? Mijns inziens wreekt zich hier toch dat Chris­tus' offer door Moltmann eenzijdig wordt uitgelegd als uit­drukking van de goddelijke 'pathos' (GG 260); een God die aan en in de wereld lijdt. De notie dat Christus de mense­lijke schuld heeft gedragen èn Gods toorn daarover, is vrij­wel afwezig. Daar moet wel aan toegevoegd dat hij in 'Kerk in het krachtveld van de Heilige Geest' veel dichter rond het geheim van de verzoening cirkelt. Jezus' lijden is uniek, schrijft hij daar, omdat Hij stierf aan Zijn God en Vader (blz. 121). De godverlatenheid van alle goddeloze mensen is het gevolg van het zich aan hun góden vastklampen en zich door de werken der wet willen rechtvaardigen. 'Zij hebben de levende God verlaten, daarom heeft God hen ver­laten en hen 'prijsgegeven' aan de weg die zijzelf gekozen hebben en die ten dode leidt' (blz. 121).

De kerk is 'de gemeenschap van de vervloekten', over wie de zegen is gekomen doordat Jezus plaatsbekledend de vloek-dood heeft ondergaan en die daardoor tot zegen kunnen worden. En omdat de Vader door de dood van zijn Zoon 'de wereld' met zich heeft verzoend, is haar nieuwe leven tegelijk ook bestemd voor de dienst van de verzoening ten bate van de wereld.' (KKHG 123/124).

Slotopmerkingen

In Moltmann ontmoeten we een theoloog die gegrepen is door het nieuwe dat in de opstanding van Christus als een belofte in deze oude wereld oplicht. Zijn theologiseren over de eschatologie bestaat niet in het aan elkaar schuiven van stukjes informatie over de toekomst (Hal Lindsay), maar in een uitzien naar de god der belofte wiens toekomst in de opstanding van Christus begonnen is. Vanuit zijn ontdekking wil hij nog wel eens wat selectief met de Schrift omgaan, maar ik ken ook in de evangelische wereld geen theologisch concept dat aan alle woorden van de Schrift recht doet.

In 'De gekruisigde God' poneert hij dat de kreet 'Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten' de woorden waren waarmee Jezus stierf (GG 12, 139/140). Op deze manier moet duidelijk worden dat God machteloos is, liefde is, die in en aan deze wereld lijdt. Omdat Moltmann alles onder de spankracht van de belofte zet, kwalificeert de opstanding het lijden en sterven eerst tot heilsgebeuren (GG 169). Het begrip 'verzoening' draagt een retrospectief karakter en moet daarom worden overstegen. Vanuit de verrijzenis moeten we God als de 'Gekruisigde' leren verstaan. Via deze zwaai aan de Hegeliaanse rekstok wordt de betoning van Gods macht de openbaring van Zijn onmacht.

Het is jammer dat Moltmann, vooral in 'De gekruisigde God' zich nogal eens door filosofische vooronderstellingen laat leiden. 'God' is een 'gebeuren', schrijft hij zelfs en men bidt niet tot een gebeuren, maar in dit gebeuren (GG 233). Toch meen ik dat we hem niet op dit soort uitspraken moeten vastpinnen. Zijn theologie is in beweging en steeds weer overvleugelt de kracht van het bijbelse spreken de filoso­fische vooronderstellingen.

Terugkerend tot Donald Bloesch' kritiek, dat bij Moltmann de bevrijding zijn bovennatuurlijk karakter verloren heeft, nog het volgende. Er is bij hem inderdaad onvoldoende aan­dacht voor de 'geestelijke machten en wereldbeheersers van deze duisternis'. En misschien is 'bevrijding' wat al te 'vlak' gedefinieerd met woorden als moed om mens te zijn. Tegelijk moet echter wel beseft worden dat al ons spreken en theologiseren ten dele is. En daarom ben ik zo blij dat Moltmann zijn theologie van de hoop heeft uitgewerkt in een messiaanse ekklesiologie. In de gemeente vindt immers de ontmoeting van de Verrezene plaats en worden we in het krachtveld van de Geest geplaatst. 'Daarom mag het nieuwe leven dat onder zijn invloed staat niet alleen maar gekarak­teriseerd worden als nieuwe gehoorzaamheid, als ommekeer van levensrichting of als een zich inzetten voor de veran­dering van deze wereld, zodat ze weer kenbaar wordt als schepping van God. Het is van even groot belang dat dit nieuwe leven ook wordt gevierd als het feest van de vrijheid als de vreugde om het bestaan en als de extase van het geluk' (KKHG 138).

Wie zó met de toekomst bezig is, die blijft Gods aarde trouw.

Literatuur:

Jürgen Moltmann Theologie van de hoop (1964) Ambo (TvH)

De gekruisigde God (1972) Ambo (GG) Kerk in het krachtveld van de Geest (1975) Ambo (KKHG)

Dr. H. Berkhof  Christelijk geloof (1973) Callenbach

Dr. J . T . Bakker  Geref. Theologisch Tijdschrift (mei 1968)

Drs. C. van Bart       De nieuwe theologie en de evangelisatie arbeid, Echo, nr. 920

Dr. B. Wentsel          De koers van de kerk in een horizon­talistisch tijdperk (1972) I, Kok

Donald G. Bloesch  Essentials of evangelical theology (1982) deel 1 en 2, Harper & Row

Dr. J.M. de Jong     Wending, oktober 1965